marlow

treći dio

Već spomenuti Haering smatrao je da je za razumijevanje Hegelove filozofije potrebno dobro poznavati razvoj njegove misli. On je inače pisac obimne monografije o Hegelu. Zaboravio je osnovnu pretpostavku Hegelove misli: da se ne može ispitivati razvoj nečega a da se ne zna što je to što se razvija i da nikakav razvoj u kvantitativnom smislu ne može dati cjelinu. Stoga ćemo mi naša predavanja o Hegelovoj nauci o čovjeku započeti pregledom sistematskog htijenja Hegelovog i to u onoj verziji kako nam je dana u posljednjoj (trećoj) redakciji, za njegova života, Enciklopedije filozofijskih znanosti 1830.
Dali smo okvire idejnog razvoja Hegelovog. Sada ćemo govoriti o strukturi njegove Enciklopedije kao onog završeno-zrelog dokumenta na osnovu kojeg treba razumjeti smjer razvoja Hegelovog – naravno uz ograde koje ćemo učiniti u toku predavanjâ.
Hegelov sistem, koji je mnogo više nego obična sistematika misli u smislu jedne od metoda formalne logike, koji je mnogo više nego zahtjev za konsistencijom, za povezanošću, za koherencijom itd. pojedinih stavova i koji također, nasuprot interpreta, je mnogo više nego pedagoško-pregledni način izlaganja misli, taj Hegelov sistem se dijeli na tri dijela: na znanost o logici, na filozofiju prirode i na filozofiju duha.
Ono što doista jest nema neki iznimni položaj među ostalim nego ono što doista jest jest sve u svojoj strukturiranoj, nužnoj cjelini. Stoga je Hegelova formula za istinu klasična formula i, na svoj način, u okviru metafizičkog mišljenja, nenadmašiva: Das Wahre ist das Ganze (Istina je cjelina). Ako je istina samo cjelina, a ne nešto što se može ovako ili onako naći, ovim ili onim parcijalnim metodama u istraživanju realiteta, onda je oblik sistema konstitutivan za znanost kao takovu. Reći znanost znači ujedno kazati sistem. Sistem dakle nije sistematika, sistem je unutrašnja potreba suvislog nizanja bitnih određenja svega što jest. Ovo sve-što-jest ne može se dobiti u nekoj intuiciji, u nekom na prečac danom pogledu na cjelinu, nego samo i jedino u raščlanjenom, diskurzivnom, ne intuitivnom nego diskurzivnom izlaganju cjeline.

Znanost logike, kao prvi dio ovog sistema, bavi se tom cjelinom, ukoliko je ta cjelina o sebi i za sebe u svom čistom obliku. Ako je definirao istinu kao cjelinu bitnih određenja svega što jest, onda je cjelina dostupna ne u intuiciji, ne u zoru, ne u zamjedbi, ne u predodžbi ili predstavi, ne u voljnom aktu, nego samo u pojmu. Jer pojam i nije drugo nego zahvaćanje cjeline u njenoj biti.
Pojam ima tri momenta: Opće, Posebno i Pojedinačno. Otuda pojam nije ono što se u običnoj formalnoj logici ili pak u psihologiji naziva, kao rezultat apstrakcije od Konkretnog, tipičnom predodžbom, nego je pojam razglobljena, raščlanjena cjelina, u kojoj je na djelu i ono što se u formalnoj logici naziva suđenje i zaključivanje. I ne samo to, nego i sadržaj suđenja i zaključivanja. I ne samo to, nego i osebičnost same predmetnosti. Odatle je pojam jedini instrument našeg mišljenja, da shvatimo cjelinu. Zbog toga ova izreka „Istina je cjelina“ znači isto toliko koliko istina je apsolutni pojam ili ideja.
Ono o čemu je u Hegelovoj filozofiji riječ jest ideja, ali ne u razlici od realiteta, nego realna ideja, ne u razlici od Pojavnog i Slučajnog, nego ideja u pojavi, reflektirana u sebi i u sebi zaokružena. Sve što jest, ukoliko nije efemerno drugobivstvo, drugobitak (Anderssein ) ideje, jest ideja u svom obliku o sebi i za sebe. Ako je istina cjelina, onda je put, a ne točka, slika dobivanja istine, i to put koji ima putokaz, telos, svrhu i cilj, te početak, ma kakav bio, u filozofiji jest ujedno i rezultat, jer u cjelinu ma gdje ušli moramo da ostanemo u krugu. Kao što svaka tačka kruga znači povratak tako i svako ulaženje u cjelinu znači dizanje početka filozofiranja na rang rezultata filozofiranja.
Ovaj apsolutni pojam, apsolutna ideja u svom čistom obliku, kao pojam, a ne kao priroda i kao duh, jest predmet znanosti o logici. Znanost logike dijeli se, prema momentima pojma o kojima sam govorio, na: na nauku o bitku, na nauku o biti i na nauku o pojmu u užem smislu .
Ako je cjelina u svojim logičkim određenjima ponajprije u svom čistom obliku, čistoća će se očitovati u tome da je prazna od sveg sadržaja, kao što to i obična predodžba misli o stvarima. Takvo najopćenitije određenje, takva najopćenitija misao, od koje nema ni jedne apstraktnije i ni jedne koja bi ju mogla nadmašiti, jest misao bitka (das Sein). Bitak je najopćiji, najapstraktniji, od sveg sadržaja oslobođeni pojam: on samo kaže da nešto jest, čak i više: ni ovo nešto nešto nije u pitanju, već samo ono jest.
Nauka o bitku se dijeli na tri dijela: nauku o kvalitetu, nauku o kvantitetu i nauku o mjeri.

Nauka o kvalitetu ponajprije razmatra taj i takav bitak, od kojeg mora poći svako mišljenje ukoliko želi da premaši svoju prazninu, jer njegova praznina jest u tom golom postavku bitka. Čisti bitak, čisto biti, to je isto, po sadržaju, kao i čisto ne biti ili Ništa. U međusobnom odnosu, biti i ne biti, bitak i Ništa daju bivanje. Jer biti, kao čvrsto, masivno Jest, dovedeno je u gibanje momentom Ničega, i gibanje nije drugo nego ono Ništa u bitku. Gibati se, bivati, mijenjati se može samo ono što ujedno jest i nije. U svojoj povijesti filozofije, zapravo filozofiji povijesti filozofije, ukazuje Hegel na to da i filozofija Zapada, koja za njega počinje, naravno, s grčkom filozofijom, ima taj problem na svom početku. To je problem kozmološkog razdoblja u kome se javlja i misao bitka i misao nebitka i misao praznog prostora i misao gibanja i mogućnost gibanja itd. Time pak što čisti bitak i čisto Ništa jesu jedno te isto u bivanju, bivanje iz apstraktnog bitka prelazi u specificirani bitak ili u Nešto. Drugim riječima, misao gibanja sadrži uvijek supoziciju konkretnog nečeg što se giba. Tako nauka o kvalitetu ima svoj drugi momenat, tubitak (das Dasein) koji u sebi sadrži ovo Nešto kao najopćiju određenost (Etwas), granicu i istinsku beskrajnost (die wahrhafte Unendlichkeit). Granica pak ima konačnost, promjenljivost ili lošu beskonačnost u sebi. Jer, šta je to Nešto u sebi kao određenost u rezultatu bivanja? To znači da je svako određivanje (a mišljenje nije drugo nego determinatio, određivanje) zapravo negacija i u negaciji postavljanje granica nečem, individualiziranje nečega. Nešto jest nešto zato što je Ništa u njemu. Razlike među stvarima dolaze, u primitivnoj predodžbi (kako Hegel misli da je primitivna) Grka od praznog prostora koji je među njima. No granica može biti samo kao vanjska granica; u tom smislu ona označava da je Nešto uvijek nešto konačno, nešto što se konačno giba, ili puka promjenljivost, da se stvari mijenjaju jedna u drugu. Ovakva puka promjenljivost, s kojim operira obično mišljenje kad kaže: pa sve se mijenja, dovodi do toga da je sve uvijek isto i da se u svojoj promjeni ostaje zapravo uvijek pri istoj granici. Ovakvo ostajanje uvijek pri istom u svojoj promjeni, naziva Hegel lošom beskonačnošću. Od nje se razlikuje istinska beskonačnost ili beskrajnost po tome što kakvoća, o kojoj je ovdje riječ, kvalitet, nema samo moment bitka i ovog specificiranog bitka, Nečeg, granice, koji se zove tubitak, nego je ujedno i bitak-za-sebe. To nije više bitak kojemu je granica izvan njega nego koji ima granicu u sebi, to nije više bitak koji nešto od nečega razlikuje i ređajući to Nešto jedno za drugim ima lošu beskonačnost, lošu beskrajnost, nego je to bitak koji ima u sebi svoju granicu i ovako usvojivši u sebi tu granicu, učinivši je za sebe, on je istinska beskonačnost. Ali ta istinska beskonačnost tu je samo najavljeno ono što će tek na kraju čitavog sistema doći kao istinska beskonačnost, jer istinska beskonačnost je zapravo ideja sama. Ne jedan apstraktni razvoj nečega što se od neznanog do neznanog razvija, nego krug znanja, pojma: istina je cjelina, to je prava beskonačnost. To što će, dakle, na kraju sistema razviti cjelinu pojma apsolutne ideje, to ovdje tek najavljuje. I budući da sve ostaje samo pri kvalitetu, na ovom nivou, potrebno je da se ispuni tek sadržajem ova beskonačnost, da bi ona doista bila takva istinska. Stoga bitak-za-sebe, ovdje najavljen, pada odmah u količinu, i nije drugo nego jedan, jedinica, punktum Nečega (jer to je jedan: apstraktna točka, apstraktno Nešto, i odmah s njim u vezi mnogo takvih apstraktnih Nešto, repulzija koja je već uvijek postavljanje ovih niza toga Jedan, konačno njihov međusobni odnos i veza, repulzija plus atrakcija). Ovako je sama unutrašnja misaona analitičnost i sintetičnost kategorije kvaliteta dovela do kvantiteta, koji se kvantitet postavlja u tri momenta: u svojoj čistoj kvantiteti, čistoj količini, u kvantumu i u stupnju. Čista količina, naime, jest ravnodušnost spram određenosti, ona je samo nizanje onih Jedan. Veličina pak je kontinuirana i diskretna, ona nije ravnodušna spram svojih pojedinih momenata. Konačno, od ravnodušnosti, kontinuiranosti i diskretnosti, moramo doći na misao da su svi ti Jedan zapravo u sebi jedinstveni. Tad imamo jedinstvo (Einheit). Jedinstvo nije o sebi drugo nego postavljeni, ograničeni kvantum. Ovaj, da bi bio specificiran u svom kvantitetu, količini uopće, mora biti nabrajan i u nabrajanju u jedinstvu međusobnom (jer inače ne bismo mogli nabrajati). On je nabrajanje i jedinstvo (Anzahl i Einheit). Na kraju krajeva, kvantum kao posredni momenat izmeđučiste količine i stupnja jest broj. Tek ti se javlja pojam broja. Sam stupanj jest ponajprije intenzivna veličina, pa onda beskrajni kvantitativni progres, i konačno zbir, odnos i veza kvantiteta. Odnos i veza između čiste količine, kvantuma i stupnja daje pravilo, što je prvi momenat trećeg elementa nauke o bitku, naime nauka o mjeri. Suprotno i posredno, u njemu reflektirano, jest neizmjerno (das Masslose). Konačno, kao određenje čitavog područja bitka, posljednji misaoni stupanj u logičkoj eksplikaciji pojma bitka, koji ujedno jest taj pojam sâm a nije tek u glavi, jest beskrajni progres mjere. U beskrajnom progresu mjere posredovan je međusobno kvantitet i kvalitet, i biti znači imati mjeru. Das Wahre ist das Ganze (istina je cjelina). Nije biti ni beskrajni progres, u lošem smislu riječi, loša beskonačnost na stupnju kakvoće, ni beskrajni kvantitativni progres na stupnju kvantiteta, količine, nego je beskrajni progres mjere. Biti može samo ono što ima u sebi mjeru. Bitak je mjera.
Vidite, ja sam vas ovdje vodio tačno putem Hegelovog kategorijalnog redosljeda i razvijanje jedne kategorije u drugu. Ono što kod toga morate imati uvijek na pameti jest ovo: sve takve postavke su zapravo misaone konkretizacije pojma, koji pojam o sebi ima momente Općeg, Posebnog i Pojedinačnog. Naprimjer, izabiremo: iz nauke o količini prvi stupanj, čistu količinu. Ta čista koičina se raspada, po Hegelu, na ravnodušnost određenosti, kontinuiranu i diskretnu veličinu i Isto mnogih, tj. jedinstvo. Ravnodušnost opće, kontinuirano i diskretna veličina, ili veličina uopće, posebno, i jedinstvo (Einheit) ono pojedinačno. Takvim redoslijedom se sve odvija. Jer ništa se drugo ne događa u ideji u njenom čistom obliku, tj. o sebi i za sebe nego da pojam misli sebe, i on misli sebe tako da se ujedno postavlja kao predmet svoje misli koji je strukturiran općenito, posebno i pojedinačno, i refleksija o tom predmetu koja je općenita, posebna i pojedinačna, i još više od toga, on je jedinstvo koje se samo eksplicira, tj. razvoj. Hegel, na ovom primjeru nauke o bitku vam to kažem, misli razvoj tako da se ono što je nešto već o sebi pretvara putem svoje eksplikacije u nešto što je o sebi i za sebe. Šta to znači? Razvijati, evolutio, ili, u daljoj logičkoj distinkciji, explicatio, šta je to? To je da nešto, ma što mi zamislili, da bi postalo onim što jest, mora da od „početka“ (pod navodnim znacima uzet početak jer se na radi o vremenu) već sadrži potencijalno sve što će aktualno biti. Ništa ne može u realitetu da se pokaže i da preko realiteta k sebi dođe a da već u sebi nema kao u klici ono što jest. međutim vidite, ove slike („klice“ itd, dijalektika se oko tih „klica“ kretala svojevremeno) ne pokazuju o čemu je tu riječ. Radi se o logičkoj strukturi odnosa potencije i akta, i ujedno esencije i egzistencije. Određujući se unutrašnje kroz tri svoja momenta općeg, posebnog i pojedinačnog, pojam ništa drugo ne čini nego ono što je već u njemu tako eksplicira ili tako razvija da će ono doći i do sebe i za sebe biti. Ova malo čudna terminologija vas ne treba pritom ništa smetati: „za sebe“ znači samo to da odnos razvijanja nije linearan (kao što to misli evolucionizam, na primjer u prirodnim naukama) nego da je krug: razvijati se, to znači postati onim što već uvijek jest o sebi, dakle postati onim što jesmo (na primjer u čovjeka: razvoj čovjeka nije u tome da on svaki dan dobiva drugu oznaku pa da je onda u sumi tih oznaka ono što je, nego razvoj je u tome da je svoju navlastitu mogućnost doveo u realitet na primjer; čovjek je, u ovakvom primjeru, biće koje ono što on jest o sebi pretvara u o-sebi-i-za-sebe, tj. postao je ono što je mogao biti). Vi znate da obična predodžba već se veže uz to da zamjera, bilo iz moralnih bilo iz nekih drugih razloga, čovjeku ono kad promaši svoju navlastitu mogućnost. To znači da i obična, svakodnevna predodžba operira istim onim teškim kategorijalnim aparatom, samo ne u čistom obliku nego na terenu predodžbe i predstave, kojim operira i Hegel kad određuje pojam, i to pojam onog Najapstraktnijeg, naime to da nešto jest, što ujedno znači da nije, i da ako jest i nije, onda biva. I ako to usvojimo, onda sve dalje slijedi ovako kako to pokazuje ta nauka.

Zašto smo izabrali Hegela?
Čini mi se da je njegova misaona djelatnost u našem vremenu, a pod našim vremenom razumijem zbivanje koje se u vanjskoj historijskoj kronologiji računa od Francuske revolucije naovamo, da je njegova misaona djelatnost odlučujuća. I koliko god bio apstraktan, i apstruzan katkada, toliko je to mislilac koji je mogućnosti svakodnevne egzistencije, reflektirane egzistencije, i realiziranja misli promislio više od bilo koga drugog. Samo ako se s njim možemo razračunati, mogli bismo pokušati da ovu egzistenciju neizvjesnika oprobamo. Možda bismo tu mogli pokušati. Drugim riječima, Hegela izabiremo zato što je on u ovom našem vremenu, o kome ćemo još govoriti zašto je naše i šta znači vrijeme, najveći, da bismo ovako sebi postavivši najveći zadatak, znali šta zapravo znači navještati jednu novu povijest u čije ime se zbivaju događaji u svijetu i kod nas. Jer onaj koji hoće da dobije danas legitimaciju političkog djelovanja, koji hoće da dobije legitimaciju tumača političkih djelovanja, taj mora da zna šta je na djelu od onoga što je doista novo i zadatak pred ljudima, bez obzira gdje stoji. Vi vidite što je filozofija. U svojoj biti ona nije ništa drugo nego traženje orijentacije za moguće stajalište djelovanja. Ali i djelovanje može doći u pitanje. O toj mogućnosti koja će biti uvijek prisutna u analizama Hegela, govori ovaj stav neizvjesnika i dvojbenika o kojem smo govorili.
Da bismo mogli se kretati ležernije u interpretaciji i usvajanju i prevladavanju Hegelove filozofije, i specijalno njegove nauke o čovjeku, potrebno je da imamo neke pretpostavke. Prva takva pretpostavka je ona idejne biografije, duhovnog razvoja Hegelovog, druga je sistematski okvir njegove misli. Što se tiče prve, budući da će to biti često spominjano u predavanjima, podsjećam na to one koji su nekako s tim upoznati, a druge upućujem da se to iz kakovih historija filozofije i sami poduče, na to da u hegelovom idejnom razvoju postoji nekoliko odlučujućih razdoblja. Biografski gledano to je prvo tibingenško razdoblje (Tuebingen 1788-1793), razdoblje u kojem on pored filozofije studira i teologiju. 1790. postaje magistar filozofije. 1793. daje teologijski ispit. Drugo važno razdoblje je bernsko (Bern 1793-1796) u kojem je nakon završenih studija primio mjesto kućnog učitelja. Treće je frankfurtsko razdoblje (Frankfurt 1797-1800), u kojem je takodjer kućni učitelj. Bernsko i frankfurtsko razdoblje značajno je po tome što u to vrijeme spadaju oni Hegelovi originalni spisi, rukopisi, koji pokazuju kako je kriva shema, koja se obično u historijama filozofije nalazi, da je u nekom automatizmu prelaza od Kanta na Fichtea, od Fichtea na Schellinga, konačno od ovog posljednjeg i Hegel proizveden. Ovo bernsko i frankfurtsko razdoblje svjedoči o tome da je Hegel posebnim putem uključio se u tok njemačkog klasičnog idealizma. Ne bismo se smjeli složiti s takvim interpretima, kao što je Haering, koji smatraju da to treba pripisati nekoj posebnoj duševnosti, psihologiji posebnoj Hegela. Riječ je o tome da on, nakon lektire Kantovih i Fichteovih djela, svjesno prelazi na dotad neobrađeni teren povijesti, za koji mu u njegovim prilikama misaonim može samo studij kršćanske zajednice i na drugoj sagrađene teologije dati primjereno fenomenalno područje. Drugim riječima, ti takozvani teološki mladenački spisi, koji spadaju u to razdoblje, nisu po svojoj nakani teološki nego u teološkom materijalu izrađuju načela za rješavanje pitanja koja je Hegel dobio uključujući se u opće tokove misli njemačkog klasičnog idealizma. Četvrto razdoblje je jensko (Jena 1801-1807). Tu je on profesor filozofije uz Schellingovu pomoć. Osim značajnih radova koji se tiču prvih pokušaja sistema čitave filozofije i suradnje u Kritičkom žurnalu filozofije, koji on sa Schellingom izdaje, najznačajnije djelo tog razdoblja je svakako Fenomenologija duha (1807). Usljed privatnih razloga, podjednako kao i usljed velikih historijskih prelazi u Bamberg, gdje djeluje kao redaktor bamberških novina (1807-1808). Privatni razlozi su i pekunearnog [pekulijarnog] karaktera i privatno-moralnog, a veliki historijski razlozi su bitka kod Jene, u kojoj je, kako mu se pripisuje, stvorena formula o tome da je, gledajući Napoleona, navodno rekao da je to svjetski duh na konju. Kolikogod bio apstraktan u običnom smislu te riječi, i u to vrijeme, kao i u razdoblju bernskom i frankfurtskom, kao u vrijeme početaka u Jeni, on neprestano reflektira na političko-historijska zbivanja svoga vremena, i ne samo reflektira nego ih tako promišlja da bi otkrio mogućnost onog što se zbiva. Čitava njegova Logika, usput rečeno, koja je ujedno i metafizika, nije ništa drugo nego struktura te mogućnosti. Konačno, na intervenciju prijatelja Niethammera, dolazi peto, nirnberško razdoblje, u kojem je rektor gimnazije (Nuernberg 1808-1816). Godine 1812. izlazi drugo njegovo veliko djelo Znanost logike. Vanredno su nam važni sistemski fragmenti koji se u to vrijeme nalaze u njegovim djelima i vezani su uz njegovo djelovanje kao nastavnika filozofije na toj nirnberškoj gimnaziji. Karl Rosenktanz, koji ih je izdao, nazvao je to Filozofijskom propedeutikom, tj. filozofijskim uvodom, uvođenjem. Oni su puno više od pokušaja da se djeci viših razreda gimnazije uvedu u filozofiju; mi ćemo se i na njih vratiti. Šesto hajdelberško razdoblje (Heidelberg 1816-1818). Godine 1817. izlazi treće njegovo veliko djelo Enciklopedija filozofijskih znanosti u osnovima. Tek tu se može reći da ovaj 47 godina stari mislilac dobiva profesorsko zvanje, jer ono u Jeni bilo je jedan provizorij koji i u materijalnom smislu nije mu bio dobar. Izvanredno važan dokument toga razdoblja, osim nekih političkih spisa o kojima ćemo govoriti, jest i elaborat o predavanjima filozofije na univerzitetu, koji je izradio za ministarskog savjetnika Raumera, jer taj dokument poprilici pokazuje šta Hegel ne samo misli o tome šta bi trebao biti jedan student filozofije ili student uopće, nego i kakva bi filozofija trebala da bude u odnosu spram realiteta. Konačno, najslavnije njegovo razdoblje, i po smislu produkcije i po utjecaju, jest sedmo, berlinsko razdoblje (Berlin 1818-1831), u kojem izlazi četvrto veliko Hegelovo djelo, i posljednje koje je izdano za njegova života, Osnovne crte filozofije prava ili Prirodno pravo i državna znanost u osnovima (1821). U to razdoblje pada nastavljanje nekih kolegija koje je već započeo u Jeni. Tako kolegij o povijesti filozofije, ali isto tako i njegova velika predavanja o filozofiji povijesti. U to razdoblje padaju i predavanja o estetici kao i predavanja o filozofiji religije. Ta predavanja, koja su kroz nekoliko navrata držana u tom razdoblju, a nastavljaju na neka prethodna predavanja u drugim razdobljima, bar dijelom (neka su sasvim nova), obradili su njegovi učenici na temelju zapisa s predavanja kao i na osnovu pripremnih rukopisa za ta predavanja i izdali u sabranim djelima u prvom izdanju.

Vanja Sutlić - Predavanja o Hegelu 1968/69

Palo mi je na pamet ovdje stavljati neka predavanja do kojih sam uspio doći a čine mi se vrijedna i nema ih nigdje za pročitati...pa koga interesira ajmo navigat
Kako bismo uopće mogli odrediti koji je odnos filozofije a onda filozofijske antropologije spram zbilje i spram onog mišljenja iz vijesti i po njoj, povijesnog mišljenja, razmotrit ćemo tri moguća stava filozofije i filozofa spram zbilje, spram stvarnosti.
Nije sve zbilja i nije sve stvarnost što se takovim naziva i takovim prikazuje, te je stoga odlučujuće pitanje na koju i kakovu zbilju se filozofija uopće odnosi, kao i, dalje pitanje da li je povijesno mišljenje uopće u položaju da mu je stalo da, poput filozofije i kao ona, ima odnos spram zbilje, spram stvarnosti, spram realnosti.
1. stav. U neposrednoj, apstraktnoj i formalnoj svakidašnjici, s kojom se susrećemo u običnom, dnevnom životu, koja se često, iako tako promjenjiva, šarolika, kaotična, neodređena, nameće, iako fragilna, iako jedva trajna, jednodnevna, dvodnevna, tjedna, nameće se kao zbilja, u takovoj svakidašnjici angažman filozofa vodi u pojedinačni ili kolektivni – ukoliko se filozofi udružuju – avanturizam, ili pak u nešto još jače naglašeno u tom pravcu, u odmetništvo, koje kao kvaziduhovna kritika, a to znači kritika iz subjektivne nakane, jest dvojstvo i licemjerstvo, ukoliko nije uzaludni martiri, uzaludna žrtva.
2. stav. U posredovanoj, negacijom u sebi podvojenoj i u toj podvojenosti jednom stranom na drugu upućenoj, tj. reflektiranoj, oko biti (essentia) u pojavi zainteresiranoj stvarnosti ili zbilji (u tradicionalnoj ontologijskoj terminologiji: realitas rerum), u takovoj zbilji angažman filozofa je tumačenje, osvješćivanje, prosvjećivanje Mogućeg do Nužnog preko Zbiljskog. Ovo je posao profesor
i uopće takozvanih kulturnih radnika. I, ukoliko je volja u realitetu, koja proizvodi taj realitet, sama svjesna i prosvijećena, sama sklona svoje čine objašnjavati i tumačiti, filozofi ostaju samo stalež. – Hegel u svojoj Enciklopediji filozofijskih znanosti (u III. izdanju, 1830) ima jedan interesantan paragraf (528) koji, između ostaloga, u staležima nalazi i jedan posebni, misaoni stalež, kojeg posao jesu opći interesi cjeline. No te opće interese taj stalež ni ne izaziva niti ne zadovoljava, ne proizvodi ni potrebu ni njeno zadovoljenje organizacijom cjeline društva. Koliko god i bio priznat i uvažen, ovaj stalež samo misleći služi. Kao takav, on može dobiti – i u pametnom društvu kojem je stalo do njega samoga i dobiva – svoj resor, svoj sektor rada.
3. stav. Suočen pak s cjelovitošću istine, društva (ili kako već nazivamo taj subjekt na koji se odnosi filozofijsko osvješćivanje), suočen tako da u njoj može djelovati a ne samo ju tumačiti, prosvjećivati,poziv filozofa – baš zbog onih općih interesa, onih interesa koji predstavljaju specifičan posao takovih filozofa – dijeli se u:
(a) organizatore cjeline, tj. realizatore općih interesa, realizatore filozofije, i time one koji filozofiju kao posebnu djelatnost na cjelini u njenoj cjelovitosti ukidaju, pa angažirana filozofija u ovom smislu realizacije filozofije znači ne toliko primjenu filozofije koliko odstranjenje filozofije u njenom posebnom obliku; ili
(b) ovako suočen s cjelovitošću cjeline, poziv filozofa oličava, suprotno pretenzijama stavova 1, 2 i 3a, filozofa na znanje o onome što doista jest u ma kako određenom realitetu, oličava sumnju, no ne u realnost, zbilju – koja je samo realnost jedne određene cjeline: društva, povijesne cjeline, kako već nazvali taj subjekt – nego sumnju u smisao cjeline, u smisao totaliteta (hegelovski rečeno: konkretnog pojma), sumnju u samu artikuliranu, raščlanjenu i strukturiranu totalnost institucija i funkcija, i to ne tako da bi s cjelinom imao posla vraćajući se od nje k onome što može od općih interesa realizirati i realizirajući mijenjati ono što nalazi u svijetu ili pak određenu verziju svjetovnosti s istim elementima realiteta, nego kao onaj koji te institucije i funkcije, te elemente realiteta unutar jedne cjeline iz njihova vlastita porijekla i iskona na putu u Neizvjesno upućuje na novu zgodu svijeta prije teorije u suprotnosti spram prakse, prije čina u suprotnosti spram misli, prije onog što jest za razliku od onog što bi trebalo biti, prije razlike pojave i biti, prije razlike onoga što je manje realno od onog što je realno u višem smislu.
Takav, pod 3b opisani neizvjesnik i dvojbenik, koji je to mnogo više od svakog kritičara bilo samo nečeg što jest, nečeg kao ens ili kao res ili pak same pod 2 opisane reflektirane realnosti, takav putnik kojemu upućivanje nema sigurnih, unaprijed realitetom osiguranih znakova, niti SOFOS u smislu Mudrog, niti čak HOS FILEIN TEN SOFIAN (onaj koji voli mudrost, koji teži za mudrošću), takav neizvjesnik i dvojbenik nije ni povučeno-intimni avanturist koji putuje po prostorima subjektivnosti, nakane, predodžbi, volje i emocija, niti pak ekstenzivni avanturist koji se u svakidašnjici orijentira tako da bi iz Prolaznoga odmah nekim ustavljanjem tog Prolaznog napravio nešto što će bar biti znak koji je ostavio; nije ni odmetnik-buntovnik protiv običnog, svakodnevnog svijeta pojava, ali nije niti onaj koji, znajući za opće interese, gradi se da služi ovim svakodnevnim, t. j. nije ni zazorni licemjer, ali isto tako ni žrtva spremna da u slavu Prolaznog, Svakodnevnog i Efemernog žrtvuje ono što mu je poziv; isto tako međutim nije ni respektabilni profesor, prosvjetitelj, tumač, službenik općeg, činovnik apsoluta, ali nije ni ono što smo označili pod 3a, t. j. političar, realizator filozofije, političar u obuhvatnom smislu organizatora cjeline koji gradi ili razgrađuje, a kao veliki političar uvijek realizira, bilo kao konzervativac bilo kao revolucionar bilo kao graditelj nečeg novog što još nije bilo u toj svakidašnjici a ni u reflektiranoj zbilji, realizira opće interese, tj filozofiju, nego je i nešto mnogo manje od ovih opisanih, ako je riječ o društveno-svjetovno-epohalnom nastupu u krugovima takozvanog realiteta i o ugledu koji se u takovom nastupu stiče. Spram ovako čvrstog nastupa, on je prije zastupnik Ničega i tražilac Ničega kao ruba masivne cjeline interes
, općih interesa epohe, društva, ili kako već nazivamo taj subjekt na koji se misao odnosi. S druge strane, on je nešto mnogo više od ovih opisanih pod 1, 2 i 3a, on je neizvjesni vjesnik onoga što je bilo, što jest i bit će po vijesti koju da mu je naći, ni od koga naviještenu, ni od bogova ni od ljudi ni od nadljudi, ni od procesa ni od realiteta, ni od bilo kakovih instanca koje se unutarsvjetovno javljaju, nego naprotiv vijesti koja sve navješćuje i po sebi omogućuje da nešto nastupi i kao bogovi i kao ljudi i kao nadljudi, i kao realitet, i kao ne znam koja od tih spomenutih instanca, - neizvjesni vjesnik koji zaklinje ovu neizvjesnost Ničega kao posljednju istinu masivnog realiteta koji se apsolutno postavio, da mu ta neizvjesnost Ničega dade ivjesnost povijesti.
Ovi stavovi spram realiteta, od kojih prva tri (1, 2 i 3a) pokazuju filozofe u njihovoj pretenziji a 3b ovog neizvjesnika koji bi htio misliti iz takve obuhvatne vijesti koja naviješta novu povijest, ovi stavovi treba da vam služe kao orijentacija u razumijevanju onoga što će biti dalje riječ o Hegelu. Jer , i on stoji između tih i takovih stavova, i ako ćemo htjeti imatimišljenje o Hegelu, ne bismo smjeli ostati ni u jednom stavu od ovih a da ih nismo promislili.